Nel suo “Trattatello in laude di Dante”, Boccaccio considera Dante essenzialmente un teologo: il suo oggetto di ricerca non è il mondo terreno e il suo multiforme divenire, come per Ulisse, ma la conoscenza “della divina essenzia e dell’altre separate intelligenzie” 1e interpreta la vita stessa di Dante come un continuo ostacolo al suo desiderio di conoscenza delle cose divine proprio della teologia:
” Non poterono gli amorosi disiri, né le dolenti lagrime, né la sollecitudine casalinga, né la lusinghevole gloria de’ publici ofici, né il miserabile esilio, né la intollerabile povertà giammai con le lor forze rimuovere il nostro Dante dal principale intento, cioè da’ sacri studii”.
E aggiunge:
“Dico che la teologia e la poesia quasi una cosa si possono dire, dove uno medesimo sia il suggetto; anzi dico più: che la teologia niuna altra cosa è che una poesia di Dio”.
Per Boccaccio la stessa teologia è poesia.
Ed è proprio il tema dell’esilio, che offre con chiarezza la verità della interpretazione di Boccaccio su tutta l’opera (che egli per primo definisce “divina commedia”).
Il viaggio di Dante nell'aldilà diviene così un pellegrinaggio e un ritorno dall’esilio terreno verso l’eternità o il paradiso, che è la meta finale alla quale aspira ogni creatura umana “esule in questa valle di lacrime”.
Infatti, quando giunge nell'Empireo, di fronte alla “candida rosa”, Dante si percepisce come un pellegrino finalmente arrivato a destinazione:

"quasi peregrin che si ricrea
nel tempio del suo voto riguardando,
e spera già ridir com'ello stea"
(Paradiso, XXXI, 43-45)

Spera cioè di compiere la missione profetica che gli è stata assegnata.
Beatrice nel canto XXV del Paradiso accentua il viaggio di Dante come missione profetica che elabora in modo teologico la sua stessa esperienza di esiliato: "però li è conceduto che d'Egitto / vegna in Ierusalemme”.
Dunque, tutti gli avvenimenti principali che Dante racconta della sua vita non sono esposti come oggetto principale del poema, ma come dimostrazione degli ostacoli che la vita oppose al desiderio di conoscenza delle cose divine, ai «sacri studii» della teologia

Per una teologia dell’esilio 2

L'importanza dell'esilio nella Bibbia è determinante. Quasi tutta la Bibbia è stata messa per iscritto, o almeno ritoccata (per le sue parti più antiche), al tempo dell'esilio babilonese, chiamato anche cattività babilonese 3, e nei due secoli seguenti): questo grande trauma costrinse il popolo ebraico e la sua élite a reinterpretare la loro identità e la loro religione in modo più puro e intangibile, senza tempio, senza re e senza terra.
Il periodo dell'esilio fu di importanza fondamentale per la religione ebraica e di conseguenza per le religioni che ad essa si ispirano, come il cristianesimo e l'Islam.
Privati del culto del Tempio, ormai distrutto, i sacerdoti giudei e gli intellettuali deportati assieme ad essi elaborarono una versione della loro religione, meno legata al rituale del culto e maggiormente legata ai valori interiori e spirituali, molto innovativa.
Infatti, una religione gravida di edifici sacri, di caste sacerdotali, non sempre di specchiata virtù ed esempio, di sovrani e corti pompose, costosissime e oppressive, dedite quasi sempre al culto della personalità, alla decadenza dei costumi e alla corruzione, non aiuta la vera fede, zavorrata da tutto un apparato formalistico e deviante.
L’esilio, come il viaggio in generale 4, genera una specie di distillazione dell’autocoscienza e della identità, anche a causa delle condizioni di precarietà e di crisi delle sicurezze acquisite 5.

La crisi di identità è particolarmente dolorosa

“La voglia di identità nasce dal desiderio di sicurezza, esso stesso un sentimento ambiguo.
Per quanto esaltante possa essere sul breve periodo, per quanto colmo di promesse e vaghe premonizioni di esperienze ancora inedite, questo sentimento, lasciato libero di fluttuare all’interno di uno spazio dai contorni indefiniti, in un ambiente ostinatamente e fastidiosamente né carne né pesce, diventa sul lungo periodo una condizione sfibrante e ansiogena”6.

Anche Pierre Bourdieu si è soffermato sulla precarietà del nostro mondo sociale, in cui tutto è provvisorio 7, anche l’identità.
Nel caso degli esiliati e dei dispatriati, il solo rimedio è l’accoglienza e l’integrazione, come ci insegna non solo il cristianesimo, ma ancor prima la civiltà greca, che è stata una civiltà che ha elaborato, a cominciare dall’Odissea di Omero, la cultura dell’ ospitalità, perché l’ospitalità è fondata sulla reciprocità del dono e su un patto, come dicevano gli antichi greci con la parola ξενóς e con il verbo derivato ξενειν. 8
Benché questi termini abbiano dato origine al termine xenofobia, ossia odio per lo straniero, in realtà è un errore interpretativo sulla civiltà greca, che metteva in evidenza il fatto che è proprio l’incontro con altre identità e altre culture che si afferma in modo più profondo e chiaro il senso dell’identità propria: è la elaborazione che hanno compiuto gli ebrei durante e dopo il loro esilio.

L’esodo come paradigma degli habiru o dei senza patria

Benché l’Esodo sia il libro nel quale il tema della “via” e del “cammino” è la propria stessa essenza e ragion d’essere, non ha molte specifiche citazioni sui molteplici aspetti dell’esilio.

Tuttavia è tutta l’esperienza di cui parla che poggia su questa esperienza come suo cardine: il cammino descritto dall’Esodo si compone e ricompone continuamente attorno alle conseguenze e agli effetti del cammino, con le tre componenti del rischio o del pericolo, dell’andare continuo, incessante e della vita vissuta 9 e interiorizzata proprio grazie alla condizione del “cammino”, alle sue difficoltà, ai suoi pericoli, all’insicurezza e alla precarietà che il cammino comporta, soprattutto nella forma e nello spazio in cui avviene: nell’Esodo il cammino si attua nel deserto, in Dante in una condizione psicologica ed esistenziale di espatriato ed esiliato, che è equivalente nei suo sintomi di solitudine, di angoscia, di amarezza.
Non vi è nulla nell’esperienza umana nella quale la durezza, il pericolo di non sopravvivere, la paura, il rischio siano più espliciti che nel “deserto umano e sociale dell’esilio”.
La durata dell’esodo (40 anni) è simbolica ed esprime in forma di metafora sia il grado di ostacoli, di possibili “deviazioni” dalla retta via, di smarrimenti e di “per-dite” 10, soprattutto di perdita di sé stessi e dei riferimenti affettivi, sociali e morali del nostro luogo di vita.
E per coloro, come Dante, cercano di camminare al cospetto di Dio, provano in modo ancora più assillante la sua “assenza”: il Dio nascosto, che Tommaso d’Aquino celebra in uno splendido canto Latens Deitas 11, si fa ancora più lontano e inaccessibile nella condizione dell’esilio.
Nella Divina Commedia ritroviamo un canto dolente e allo stesso tempo di invocazione al Dio assente, quando nel II° Canto del Purgatorio, nella scena dell’angelo nocchiero, sbarca un grande numero di anime sulle sponde della montagna, che cantano tutte insieme il salmo 113:

“In exitu Israel de Aegipto
Cantavan tutti insieme ad una voce
Con quanto di quel salmo è poscia scripto”
(Purgatorio II 46-48)

Il Salmo 113: essenza del nomadismo e del monoteismo

Il Salmo 113 (o 114 secondo altre registrazioni), contiene e celebra il senso dell’Esodo e la prospettiva del suo esito finale ed è citato esplicitamente da Dante nella Divina Commedia, nel secondo canto: il Salmo contiene l’essenza del nomadismo e del monoteismo, ossia della condizione di esilio che caratterizza la vera fede e la condizione di approdo alla terra promessa che costituisce il fine ultimo della liberazione 12.
Ma come per gli antichi ebrei, anche per Dante si manifesta la durezza del viaggio.
I primi versetti del salmo rappresentano gli “effetti speciali” che accompagnano l’aspetto fascinoso e tremendo dell’esodo, attraverso i quali Jaweh si manifesta e rivela la sua potenza: il mare che fugge, il Giordano che cambia direzione delle acque, i monti che saltano come arieti e i colli come agnelli, la terra che trema scossa da un terremoto, le pietre che diventano acqua e la rupe che zampilla.
Dante rivive i timori e le angosce descritte dal salmo nella prima cantica, l’Inferno, dal quale esce per “riveder le stelle”.
Con il suo arrivo nel Purgatorio si apre per lui, allegoricamente, il mistico viaggio del cristiano verso la Gerusalemme celeste, nuova terra promessa, prefigurata da quella antica degli ebrei, e dalle anime che approdano alle spiagge del Purgatorio come se fossero naufraghi.

Gli esodati, i dispatriati, gli esiliati: un numero immenso

È impressionante il numero dei dispatriati nella storia dell’umanità.
Interpretando il concetto in senso più ampio, possiamo sostenere che la storia stessa dell’umanità coincide con l’infinito viaggiare 13 verso l’altrove.
In tre milioni di anni, dal primo ominide che gli antropologi hanno battezzato Lucy 14, fino ad oggi, l’umanità è stata in perenne cammino: i flussi migratori hanno caratterizzato da sempre la storia e l’evoluzione dell’umanità e ancora oggi questi flussi sono consistenti e spesso drammatici.
Tuttavia lo scopo di questo saggio non è quello di trattare il fenomeno dell’emigrazione nella storia passata o attuale, quanto di concentrare l’attenzione in un fenomeno specifico e doloroso: quello degli uomini che sono stati costretti all’esilio, alla perdita della loro patria, di cui sono stati privati in modo personale, per motivazioni legate alla loro personalità, con la violenza, l’ostracismo e il rifiuto, generando privazioni, sofferenze, solitudine, precarietà esistenziale e morale.
Dante è una di queste personalità e insieme a lui riscontriamo, negli annali della storia, moltissime altre personalità che diventano, per la loro fama, la loro intelligenza e il loro coraggio, simboli di uno stigma sul quale occorre meditare profondamente, non solo per una considerazione relativa ai diritti umani, ma per una scelta di valori di civiltà.

Verso una società aperta

Tuttavia, c’è un elemento paradossale nel tema dei dispatriati, degli esuli, degli stessi scomunicati: è quasi un paradigma costante il ruolo che molti di essi hanno giocato a favore di una società aperta, di una società innovativa, di una creatività individuale che trae la sua linfa proprio dal loro essere feriti nel loro senso di appartenenza, dal rifiuto al quale sono stati sottoposti loro malgrado.
Questo li ha indotti a esprimere con maggiore libertà e ricchezza di sentimenti morali la loro esistenza, svincolata da soggezioni sociali, da leggi restrittive dovute, in molti casi, a regimi oppressivi nei quali essi non avrebbero avuto il respiro adatto alla estensione delle loro visioni del mondo.

Dio ha scelto i dispatriati: Abramo, Mosè, Gesù

Adamo stesso, con il quale ha inizio la rivelazione biblica sull’uomo, è un “dispatriato”, scacciato dal giardino dell’eden per bancarotta fraudolenta, non sapendo che il titolo di “dio” che il serpente gli aveva venduto, era fasullo quanto i titoli Abacus o i derivati. L’interpretazione autentica del temine Adam ci rivela che quanto è accaduto a Adamo non riguarda solo questa figura simbolica e originaria, ma l’intera umanità, destinata in modo “ontologico” ad uno status di “esilio” immanente e permanente.
L'esilio originario è questa esclusione dalla vicinanza a Dio, alla quale tutti gli uomini sono condannati per la colpa dei progenitori. È un'immagine biblica, diffusa nel Medioevo, e Dante la fa pronunciare al protagonista, Adamo, il quale dovette vivere in esilio da Dio per migliaia di anni:

"Non il gustar del legno
fu per sé la cagion di tanto essilio,
ma solamente il trapassar del segno"
(Paradiso, XXVI, 115-123).

Adam significa: l’umanità intera

Infatti Adam (in ebraico אָדָם , in arabo آدم) non è il nome proprio, Adamo, come abbiamo sempre sentito dire o letto nelle traduzioni confezionate e tramandate in modo stereotipato: Adam significa “uomini”, e che si tratti di un sostantivo plurale è dimostrato dall’uso dei verbi correlati, come il verbo iussivo “dòminino” (וְיִרְדּוּ֩ wÉ™·yir·dÅ« ) e dai pronomi personali (אֹת֑וֹ בָּרָ֣א bara’ otô = li creò, e non “lo” creò).
In lingua originale ebraica è un sostantivo plurale (uomini) e non, come si continua a ritenere per tradizione, il nome di un “primo” uomo. Un “primo” uomo, secondo la Genesi, non è mai esistito come singolo: si parla di “uomini” (implicitamente è compatibile anche una origine multi-localizzata e da diversi filoni genetici).
E dopo Adamo, che definisce come essenza stessa costituiva dell’uomo il fatto di vivere in stato di peregrinazione, di cammino, di ricerca di una patria, tutte le figure bibliche che ripropongono la rivelazione della salvezza dall’esilio, sono rappresentative dello stato di dispatriati, esuli, nomadi.
Ed è su questo concetto primordiale dell’esilio di Adamo che Dante fonda teologicamente il suo stesso destino.

Abramo e Mosè: leader coraggiosi

Così è stato per Abramo, uno dei grandi protagonisti della storia e non solo della religione, avendo dato origine alle tre più grandi e vaste religioni del mondo (cristiani, mussulmani ed ebrei), con effetti profondi su tutta la storia degli ultimi millenni.
E dedicheremo proprio ad Abramo un approfondimento specifico, vista l’importanza straordinaria di questo leader carismatico che ha dato alla storia dell’umanità un linguaggio, una fede, un sistema di valori che sta alla base ancora oggi del mondo civile e religioso.
Accanto ad Abramo, un altro grande dispatriato ha avuto un ruolo decisivo nel dare alla svolta innovativa di Abramo uno slancio ancora più potente: Mosè, figlio di re, fuggito nel deserto come rifugiato politico, dove ha potuto rielaborare in modo molto creativo il concetto di libertà e di eguaglianza, grazie all’esperienza di “nomade” e di pastore.
Cambiare stile di vita da figlio di sovrani a nomade, gli ha dato la disponibilità a comprendere fino in fondo la tragedia in cui vivevano gli ebrei, immigrati sottomessi allo sfruttamento degli egizi e ha percepito, con empatia e con intima sicurezza morale, la vocazione di coraggioso “liberatore”, capace di affrontare senza alcun timore reverenziale il trono e l’autorità assoluta per conferire senso di identità ad una massa eterogenea di tribù nomadi semitiche che erano immigrate in Egitto spinte dalla fame e dalla carestia ed erano state trasformate in mano d’opera a basso costo.

Il genio degli esiliati

Passando dalla storia degli ebrei, la cui parola stessa significa “sbandati, gente senza patria” 15, alla storia di altri popoli, ritroviamo personalità che, proprio per il loro genio e la loro qualità originale, hanno subito discriminazioni e ostracismi, e che in virtù di questo “spiazzamento esistenziale” hanno saputo elaborare progetti di vita, di comunità e di civiltà straordinari.
Dante è erede della lunga storia di valori e di visioni che scaturisce da grandi dispatriati come Abramo, Mosè e lo stesso Gesù (anch’egli dispatriato in Egitto addirittura da bambino appena nato), dimostrando una stupefacente capacità di valorizzare sia la teologia cristiana, di cui la sua opera è un autentico monumento irraggiungibile come grandezza, sia la teologia islamica 16, la teologia ebraica e la mitologia greca e romana, con due fonti principali: Omero e Virgilio, autori ambedue di poemi proprio su persone in cammino, lontane dalla patria. come Odisseo e Enea.
La sua condizione di dispatriato ha dato a Dante uno stimolo di apertura al diverso, all’altro, al “totalmente altro” 17 (Dio) che ne fa testimone poliedrico e interculturale tra i massimi della civiltà umana.

Abramo, padre della fede, nomade e apolide

Una teologia dell’esilio non può prescindere dalla storia di Abramo, che è il padre della fede, anzi delle tre religioni monoteiste, alle quali anche Dante fa riferimento nella sua opera.
Abramo, che era un pastore, un nomade, un leader carismatico che percepiva l’insoddisfazione profonda di vivere in una città-stato, Ur 18, dove vigevano uno stile di governo e un esercizio del potere gerarchico, sia politico che religioso, analogo a quello descritto nel poema di Gilgamesh: potere assoluto, obbligo di adorazione del sovrano, considerato dio, e obblighi sociali e rituali con la casta sacerdotale, che traeva benefici dalla proliferazione degli idoli e delle liturgie, alle quali l’occhiuta casta (da sempre e tuttora) attira i fedeli e ama tenere sotto tiro chi non è osservante, anche con misure di interdizione sociale se non di condanna e di stigmatizzazione.
Questa forma di “allergia “e di ricerca di “spazi “più indeterminati (la voce di Dio dice ad Abramo di “andare “dove egli indicherà, ma non dice ancora dove esattamente: in questo caso, i sogni diventano addirittura scrittura sacra 19) è interpretata dalle società conformiste e stanziali delle città-stato sumeriche come una tendenza trasgressiva e anomala.
Non solo le espressioni letterarie ci permettono di studiare la vita intellettuale e sociale di Abramo e dei suoi discendenti, ma anche la filologia, in particolare la linguistica che riconosce l’uomo e la società umana che stanno dietro la lingua. Come possiamo vedere alla nota n.15: è dal termine habiru che deriva la parola “ebreo”.
L’ebreo errante rappresenta l’invenzione sociale di chi preferisce “andare “, cercare spazi di libertà, di deserto, di insicurezza, di viaggio altrove e sempre altrove, per vivere “altrimenti”. L’anticonformismo in Abramo diviene evidente proprio con la sua scelta di diventare nomade.
Sfuggire a questo principio significava, ovviamente, decidere di non avere una vita normale, stanziale, con un accesso all’acqua, al grano, alle cipolle e ai meloni, garantito da un ordine sociale stabile. Voleva dire rinunciare alla sicurezza e alla stabilità in cambio della libertà. Abramo sceglie la libertà e rinuncia alla sicurezza e diventa perciò un “habiru “, un ebreo. Non nasce ebreo: lo diventa, con la scelta del Dio unico che, tuttavia, sollecita la sua scelta e la sua consapevole (e rischiosa) responsabilità di essere “libero”.

Esilio e rivoluzione

Di questo tema molto ardito di teologia (e riferito all’origine stessa del monoteismo), il “viaggio”, il cammino, è il tessuto intangibile e congeniale. Lo stesso Bruce Chatwin, in una delle sue fulminanti osservazioni disseminate nel testo Anatomia della irrequietezza 20, accenna a questo legame antico e misterioso tra viaggio nomadico ed esperienza intuitiva di un unico vero Dio, esperienza che è poi traducibile in una visione estrema di libertà, ossia una concezione del mondo che rifiuta l’idolatria degli oggetti materiali e finiti per rimanere aperti alla libertà dell’infinito, alla insofferenza del dominio territoriale e stanziale, che genera imperatori, tiranni, politici e finanzieri prepotenti che si credono loro stessi dio.
Nel mio libro “Il viaggio” 21 ho cercato di dimostrare che diventando nomade, Abramo esprime una scelta “eroica” e va verso il deserto per cercare la libertà, rinunciando alla sicurezza della vita ferma, comoda, sicura, ma non libera: rimanere fermi e volere la sicurezza, significa avere paura, significa preferire di stare sottomessi ai re, ai politici fasulli, agli sfruttatori sia del lavoro (precario) che agli onnipotenti predatori del denaro pubblico, com’era molto probabilmente il suo re sumerico della città di Ur e tutti i suoi cortigiani. Niente di nuovo sotto il sole.
“Controculture. Da Abramo ai no global” 22, di Ken Goffman e Dan Joy, è un testo molto interessante sulla storia dei profeti e degli ispiratori della controcultura, dall’Antica Grecia (come Diogene) agli attivisti di Greenpeace, dal mito di Prometeo incatenato di Eschilo al movimento cyberpunk, da Abramo a Socrate e allo stesso Gesù, da Gesù a Francesco di Assisi (e, oggi, a papa Francesco), dal sufismo agli eretici di Albi, da Siddharta a Martin Lutero, Gandhi, Martin Luther King, Bob Dylan.
In questo testo Abramo viene espressamente indicato come una persona che va controcorrente.
Gli autori esplorano l’identità di Abramo alla luce della Midrash e della Bibbia e lo definiscono un iconoclasta e un ribelle, il primo autoesiliato e autoemarginato della storia, un riferimento per tutti gli emarginati e di tutti coloro che non vogliono farsi divorare e assimilare al modo di vivere dominante.
Scrive Claudio Magris: “Quest’essenzialità totale fino a tirarsi del tutto in disparte: è lo stile di chi si rifiuta di venir utilizzato in qualsiasi modo dall’organizzazione del mondo” 23.

Abramo: habiru autoesiliato

“Palatnik 24 crede che Dio stia chiedendo ad Abramo di fare un viaggio non solo con il corpo ma con l’anima. Gli sta chiedendo di lasciare la comodità delle certezze che possiede sul significato della vita. Palatnik chiamerà tale processo definendolo ‘abbandono del familiare’, una metafora che si addice a ogni processo contro-culturale…
Abramo rivoluzionò la storia umana credendo in un Dio che non poteva vedere, ma nello stesso tempo proclamò che l’accesso a questo rapporto diretto con la divinità era aperto a tutti quelli che avrebbero dato ascolto alla propria voce interiore. Il Dio di Abramo era portatile anziché fisso, immediatamente presente anzichè distante…La cultura dei primi ebrei era nomade, tribale e anti-urbana...L’autoemarginato Abramo è stato il primo ebreo (habiru) 25. La sua storia ha generato l’essenza di una religione di esilio e dissenso” 26.
E’ solo con l’esperienza nomadica che scaturisce, in lui, il concetto di monoteismo, di un Dio invisibile e creatore che si oppone alla pretesa arrogante di uomini, siano essi eroi come Gilgamesh, o re come il Faraone, di decidere di essere considerati essi stessi degli dei, e di pretendere, di conseguenza, una obbedienza assoluta, dettata da regole specifiche di potere sugli altri 27: un dissenso rispetto a tutto il mondo a lui contemporaneo, prostrato e adorante ai piedi di faraoni, sovrani assoluti che si credevano dio, a vitelli d’oro (o meglio ancora a tori d’oro), a migliaia di idoli, sui quali lucravano le caste sacerdotali, a Karnak come a Ur.
Nella sua essenza, Dante gli è simile: allergia contro i tiranni e contro le caste sacerdotali collusive.

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1“Nelle profondità altissime della teologia con acuto ingegno si mise. [...] non curando né caldi né freddi, [né] vigilie né digiuni, né alcuno altro corporale disagio”.

2Per il titolo di questo paragrafo mi sono ispirato al titolo del libro di Vera Linhartova: Pour une ontologie de l’éxil L'Atelier du Roman, 2, mai 1994, p. 127-32. Discours prononcé au colloque "Paris - Prague, Intellectuels en Europe", organisé par l'Institut français de Prague, le 10.12.1993. Vera Linhartova è una scrittrice e storica della Repubblica Ceca, “dispatriata” nel 1968, anno della invasione dell’Armata Rossa contro la Primavera di Praga. In “Ontologie de l’éxil” scrive una frase bellissima: “Le mie simpatie vanno ai nomadi, io non possiedo l’anima di una sedentaria. Anch’io posso dunque affermare che il mio esilio è venuto ad esaudire ciò che da sempre era il mio voto più caro: vivere altrove”.

3Martin Lutero ha applicato il concetto dell’esilio babilonese alla condizione dei cristiani con l’opera De captivitate babylonica ecclesiae, per paragonare la triste condizione dei cristiani del suo tempo, prigionieri di una Chiesa corrotta e priva di vera fede: tema per il quale Dante, pur rimanendo fedele alla chiesa, è stato non meno duro e critico di quanto lo fu Lutero. Dopo l’opera sulla “cattività”, Lutero scrisse in positivo l’altra opera: La libertà del cristiano (Die Freiheit des Christenmenschen), riproponendo il duplice modello teologico di Dante, che vive il passaggio dal dolore dell’esilio al ritorno nella libertà assoluta del Paradiso.

4Sul tema del viaggio e delle sue implicazioni esistenziali e morali, compresa l’intuizione di un unico Dio, ho scritto il libro: Il viaggio. contributo della letteratura e dell’antropologia culturale al senso del viaggio, Booksprint editor,2012.

5L’esilio del popolo di Israele ha portato con sé, oltre ad una maggiore purezza della fede monoteista, anche l’esclusione della monarchia e un ritorno al sistema politico antecedente alla monarchia, più egualitario e più decentrato tra le tribù. Fra coloro che erano ritornati dall'esilio era presente l'ultimo discendente della dinastia davidica, Zorobabele, che diviene semplice “governatore”. In effetti la monarchia era una forzatura morale contro il concetto che l'unico vero signore di Israele è Yaweh.

6Bauman Z., Intervista sull’identità, Laterza 2003; Bauman Z, Liquid Modernity, Cambridge, Polity Press, 2000

7Pierre Bourdieu, La distinzione. Critica sociale del gusto, Il Mulino, 2001.

8Nella cultura e nella civiltà della Grecia antica, il concetto di “xenia” è intimamente legato al significato di “patto”, per stabilire un accordo e, pertanto, il concetto di “straniero” è originariamente identico al concetto di “ospite”. Non vi è straniero se vi è una xenia, ossia un patto o uno scambio con un altro gruppo sociale, dando e ricevendo doni, ossia su basi di reciprocità (Derrida J. & Dufourmantelle A., Of Hospitality. Cultural Memory in the Present. Stanford University Press, 2000). Erodoto scriveva che Policrate concluse una “xenia” con Amasis e si scambiarono doni l’un l’altro: ξενιαν συνεθηκα το πεμπων δωρα και δεκομενος αλλα παρ εκεινου. E Sofocle fa dire a Edipo che Teseo è “il più amato degli ospiti” (Φιλτατε ξενων) e l’espressione ξενος τινι significa “essere ospite di qualcuno”, e non “essere estraneo o ostile” a qualcuno.

9La comparazione tra le varie lingue-matrici (greco, latino e gotico) ci offre una forma di gioco di rimandi, che contiene una traccia del concetto appena espresso sopra: viaggiare è rischio (e quindi cambiamento, rottura, fatica). Il significato etimologico del termine travel deriva dal tardo latino tripalium o trepalium, per nominare uno strumento di tortura e significa "dura fatica”. Nelle lingue neolatine questa parola diventa: travail in francese, in italiano travaglio e travagliare, trabajo in spagnolo, trabalho in portoghese, treabă in rumeno. Inoltre, la parola "travaglio" in lingua italiana significa anche "dolori al parto di una donna", come se viaggiare, partire significasse “nascere di nuovo”. Uguale riscontro lo troviamo nella parola gotico-tedesca “Gefahr”, che vuol dire pericolo (stessa radice di fahren, cioè andare, viaggiare: il pericolo è assunto come intrinseco al cammino, al viaggio, al rischio, cominciando dalla semplice costatazione che l’uomo, con la sua innata irrequietezza, ha sempre cercato di andare “altrove” per vivere “altrimenti”). Così come le parole latine ex-PER-imentum e PER-iculum hanno la stessa radice del verbo latino PER-ire, che significa andare altrove, attraverso un percorso (un esperimento), che diviene ex-PER-ientia (esperienza) così come in tedesco esperienza è Er-FAHR-ung, dal verbo FAHR-en (andare).

10Il prefisso “per” è in comune con per-egrinatio, per-ire (andare per via o, come dicevano gli antichi, fare il percorso verso l’altrove assoluto, l’oltretomba), per-iculum, ex-per-ientia. Peregrinus (che in latino significa viandante, ma anche “straniero”), deriva dall’espressione: per agros ire, ossia andare per campi, con itinerari e percorsi accidentati e scomodi.

11Il bellissimo inno eucaristico Adoro te devote, latens Deitas, Quæ sub his figuris, vere latitas, attribuito a Tommaso d’Aquino, è un vero e profondo atto d’amore verso un Dio che si nasconde, che latita, che sembra assente.

12Nell’Esodo noi troviamo manifestazioni comportamentali tipiche di chi è spaventato e insoddisfatto del “rischio”, del cammino, della mancanza di sicurezza. Freud ne ha elaborato un catalogo attraverso i meccanismi di difesa e il suo discepolo Erich Fromm attraverso l’analisi della distruttività, della aggressività e il fenomeno della contro-dipendenza, specialmente con la sua celebre opera: Fuga dalla libertà, Edizioni di Comunità, 1963.

13Claudio Magris, L’infinito viaggiare, ed. Mondadori, 2005.

14Lucy è il nome con cui viene comunemente identificato, nel 1974, il reperto di un esemplare femmina di Australopithecus afarensis, considerato il primo esempio di essere umano. Appare ormai assolutamente provato che l’essere umano si è formato in Africa e da là si è diffuso nel mondo attraverso un “infinito viaggiare”: in pratica tutti noi siamo figli di “dispatriati”. Il nome deriva dalla canzone Lucy in the Sky with Diamonds dei Beatles, le cui note risuonavano nel campo di spedizione. Se il fenomeno dei Beatles segna in modo emblematico il concetto di “andare altrove” rompendo schemi fissi e stanziali, possiamo evocare in questo fatto occasionale una traccia dell’eterno ritorno all’origine.

15La parola "ebreo" deriva dal termine sumero habiru. Tutti coloro che vivevano in una condizione "nomade", che non avevano una dimora fissa e non vivevano nelle città, che non accettavano la forma sedentaria (comoda, ma costosa, in termini di libertà personale e libertà di movimento) erano indicati nella lingua sumerica con il termine piuttosto dispregiativo di habiru, che possiamo oggi tradurre con parole come: sbandati, nomadi, girovaghi, contestatori, persino rivoluzionari che vogliono essere uomini liberi e, per questo motivo, sono spesso "espatriati" o esiliati. In breve, tutti coloro che percepiscono l'iniquità, l'arroganza e la corruzione della loro classe politica e dei gruppi di potere. Sebbene alcuni studiosi mostrino una certa perplessità nell'identificare l'habiru con il popolo ebraico originario e nomade (ad esempio Robert Wolfe), tuttavia è dimostrato che l'habiru era sì una definizione sociale molto più ampia del popolo etnicamente ebraico, ma è anche vero che gli ebrei originari, con Abraham, erano pienamente definibili come habiru e che nel momento in cui furono scacciati dall'Egitto dove si erano recati in massa a seguito della invasione degli Hyksos, Mosè raccolse attorno a lui una massa di persone e tribù che erano comunque habiru (semitiche), indipendentemente dal fatto che fossero discendenti etnici di Abramo, Isacco e Giacobbe, oppure no: furono integrati e "adottati" da Mosè come soggetti degni di liberazione e quindi fuggiaschi come lui e gli altri.

16Generata da una cultura nomadica, con un profeta che ha elaborato la sua visione di Dio proprio da una sua “fuga” a Medina, perché perseguitato nella sua città, la Mecca. Maometto, come Abramo, concepì la fede di un Dio unico proprio grazie alla sua trasformazione in esiliato e dispatriato: da commerciante benestante a nomade fuggitivo, come Abramo che dallo status sociale elevato di sceicco sumerico a habiru, e in quanto tale capostipite di tutti gli habiru (ebrei). L'ègira indica l'esodo di Maometto, assieme ai primi devoti musulmani, dalla natia Mecca alla volta di Yathrib. Più propriamente, “hijra” (in arabo هجرة =emigrazione) indica la rottura dei “vincoli” tribali: fatto particolarmente grave, il quale esponeva a gravissimo rischio tutti coloro che a qualsiasi titolo avessero abbandonato il loro gruppo tribale e il relativo sistema di valori e di credenze, per scegliere la libertà. Secondo la mia interpretazione monoteismo, nomadismo e libertà sono intimamente legati fra loro. Su questo tema ho scritto il testo “Deus Viator. Monoteismo, nomadismo e libertà da Abramo a Bruce Chatwin”, Mazzanti editore, 2020.

17Il totalmente Altro (in tedesco “das ganz Anderes”) è un'espressione coniata dallo storico delle religioni e teologo tedesco Rudolf Otto (1869-1937) nell’opera Das Heilige.Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen ("Il sacro. L'irrazionale nella idea del divino e la sua relazione al razionale").

18Ur, antichissima città sumerica, oggi Tell al-Muqayyar (Irak), è ricordata dalla Bibbia come patria di Abramo ed è situata a sedici chilometri a ovest dell’Eufrate. Sita in un terreno alluvionale, Ur ne seppe trarre abbondanti ricchezze grazie ad una fitta rete di canali che con l’acqua portavano fertile limo. La rinuncia di Abramo a proseguire la sua residenza a Ur è, pertanto, ancor più significativa, perché a un luogo abbondante di “acqua”, ha preferito un non-luogo povero di acqua se non addirittura del tutto privo. L’acqua è l’essenza stessa della vita e avere il coraggio di rischiare di non averla a disposizione in modo certo e continuativo fa del gesto di Abramo un gesto eroico, pur di essere finalmente libero e finalmente incontrare il suo Dio invisibile e unico. Dante, nella Divina Commedia, ha una espressione molto forte: “Libertà va cercando, ch’è sì cara, come sa chi per lei vita rifiuta” (Purgatorio Canto I, 70-72).

19La presenza del “sogno” nella Bibbia, sia dell’Antico Testamento (per es. il sogno di Giacobbe) che nel Nuovo (il sogno di Giuseppe) ci suggerisce l’idea che il lavoro del nostro inconscio attinge, talvolta, a intuizioni, archetipi e visioni che risalgono ai bagliori della presenza di Dio stesso, come un effetto della sua luce lontanissima, ma persistente. Scrive Jung: “Attraverso il sogno noi penetriamo nel più profondo, più vero, più generale, più duraturo, dell'essere umano, che si immerge ancora nel chiarore / oscurità della notte originale, dove ha formato un tutto e dove tutto era in lui, nel seno della natura indifferenziato e impersonato", all’origine del mondo.

20Bruce Chatwin, Anatomia dell’irrequietezza, Adelphi, 1996. Il senso del viaggio trova in Chatwin una delle ricerche letterarie più stimolanti e profonde, soprattutto per chi ama vedere nel viaggio un programma di vita individuale e sociale proiettato in un futuro positivo, per l’ambiente e per la varietà delle culture umane. I suoi libri più famosi sono: Le vie dei canti, In Patagonia, Il Viceré di Ouidah, Sulla collina nera, Che ci faccio qui? Sulla relazione tra nomadismo e monoteismo vi è anche la testimonianza di un gesuita inglese, Peter Chad Tiger Levi, raffinato classicista, che ha descritto il suo viaggio in Afghanistan con Bruce Chatwin nel libro: Il giardino luminoso del re angelo, Einaudi 2003.

21Toppan R. (2012), Il viaggio. Contributo della letteratura e dell’antropologia culturale al senso del viaggio, Booksprint Editore.

22Ken Goffman e Dan Joy, Countercultures Through the Ages. From Abraham to Acid House, Random House Ballantine Publishing Group, 2004. Traduzione italiana con la casa Editrice Fazi nel 2004.

23Articolo di Claudio Magris suIl Corriere della Sera di giovedì 8 marzo 1979: “Fischiettando sterminio e oblio”. Alcune espressioni sono molto significative per il tema della “estraneità” di Abramo che diceva ai suoi contemporanei “io vivo tra di voi ma sono uno straniero”. Scrive Magris: “Ognuno è un anacronismo…non siamo mai a casa: qualcosa di noi non lo è più, qualcosa non lo è ancora…Vorremmo sapere dove siamo e dove andiamo soprattutto per sapere di esistere – da qualche parte – con tutta la nostra individualità. Il desiderio di fermarci, che talora ci prende, è solo il desiderio di guardare se ci siamo ancora”. In tema di esperienza analoga a quella di Abramo, Claudio Magris ha scritto un testo estremamente suggestivo: L’infinito viaggiare, Mondadori, 2005, dove leggiamo espressioni bellissime come: “Viaggiare sentendosi sempre nell’ignoto e a casa”, perché “chi viaggia è sempre un randagio, uno straniero, un ospite”. E ancora: “Oggi più che mai vivere significa viaggiare” ed è “la condizione spirituale dell’uomo come viaggiatore, di cui parla la teologia”.

24Lori Palatnik è scrittrice ed educatrice ebraica. Ha partecipato a molti talk show televisivi e radiofonici e ha condotto un programma televisivo girato a Toronto dal titolo The Jewish Journal. Tiene conferenze negli Stati Uniti e in Israele sulla bellezza e la profondità del giudaismo e ha scritto articoli su temi legati al giudaismo per The Jerusalem Report, Toronto Star, nonché i libri Friday Night and Beyond; The Shabbat Experience Step-by-Step e Remember My Soul. Di recente si è trasferita a Denver, Colorado, con il marito, il rabbino Yaakov Palatnik. Ha cinque figli. Ha scritto un libro su Abramo intitolato “Abraham”, nel quale afferma “It's no wonder that going against the grain is part of the essence of being Jewish. Abraham was the world's first Jewish radical”: Non c'è da meravigliarsi se andare contro il buonsenso o il senso comune o essere anticonformisti è parte dell'essenza dell'essere ebrei. Abramo fu il primo radicale ebreo del mondo”.

25Vedi nota n.15.

26Ken Goffman e Dan Joy, o.c., pagg. 40, 41 e 43.

27Responsabile principale di questo dominio oppressivo era l’esagerazione con la quale le classi al potere caricavano il popolo semplice di imposte, con una forma di governance che non ha mai cessato di esistere in modi esosi fino ai tempi moderni, e in molte parti del mondo ancora oggi.